Миф и Реализм у Фишера и Маркса

Источник: György Lukács, «Литературные теории XIX века и нигилизм» (1937) Оригинал: http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm Перевод: Русский перевод с marxists.org

4. Миф и

Реализм у Фишера и Маркса

Теория мифа в своей первоначальной форме представляет собой соединительное звено между эстетикой Гегеля и позднейшей фишеровской теорией вчувствования. Маркс эксцерпировал относящиеся сюда места из “Эстетики” Фишера особенно подробно. Повышенный интерес Маркса к этой теме нужно поставить в связь с теми местами большого фрагментарного введения из “К критике политической экономии”, которые касаются вопроса о мифе. Маркса мог интересовать тут лишь специфически фишеровский вариант теории мифа. В области мифологии у Маркса были огромные познания задолго до того, как он начал знакомиться с “Эстетикой” Фишера. В своей “К критике политической экономии”, в знаменитом введении, Маркс дает материалистическое освещение мифологической ступени сознания, рассматривая ее как раз навсегда пройденный исторический этап. Фишеровская теория вчувствования представляет другую линию в истолковании мифа - буржуазную, идеалистическую линию. Ниже мы увидим, что революционно-материалистическое и либерально-идеалистическое отношение к мифу тесно связаны с двумя диаметрально противоположными взглядами на реалистическое искусство. Ввиду важности этого пункта мы приводим все выписки Маркса из соответствующей части “Эстетики” Фишера: В. История фантазии или идеала Всеобщая фантазия создает религию, сагу и т. д. Сотворенный ею новый мир предметов становится между первоначальным предметным миром и особенной фантазией; возникают две сферы: религиозная и мирская, или естественная. Фантазия народов не может и в своих более высоких образах освободиться от хаотически несвободной силы воображения. Эпохи религиозно направленной и светски свободной фантазии. Всеобщая фантазия есть фантазия народа в движении его исторической жизни. а) Идеал объективной фантазия античного мира. (Эта эпоха фантазии развертывается особенно в изобразительной области.) б) Расширяющая символическая фантазия Востока. Ограничивается сферой неорганической и зоологически-органической красоты; поэтому с и м в о л и ч н а. От символа идет дальше к мифу (изображение идеи как действия абсолютного личного существа); не доходит до чистого отделения формы богов от безличного образа; символ мешает зачатку мифа развиться полностью. (В случае символа образ имеет значение только ради tertium conrparationis.) Далее - сага, которая идеализирует начатки истории, тогда как миф стремится объяснить какое-нибудь существующее положение тем, что переносит его идею, как нечто историческое, в первобытное время. Сага имеет своим предметом действительных людей, но усиливает их в трансцендентности второго фикционального предметного мира: миф присоединяется к саге и завершает это усиление. Дуалистична восточная фантазия; 1) в своем символическом методе и 2) в своем материале. Пустая бездна высшего единства и рядом - множество богов, противопоставление “мужских и женских божеств; борьба доброго и злого бога”. Дальнейших рассуждений Фишера Маркс уже не эксцерпировал. Он довольствуется здесь, как и в ряде других мест, выпиской важнейших заглавий. Его интересуют таким образом в воззрении Фишера два пункта: во-первых, те места, в которых Фишер еще до известной степени придерживается исторического характера гегелевской эстетики, и во-вторых, взгляд Фишера на современную ему эпоху как на эпоху “светски-свободной” фантазии в противоположность “религиозно-направленной”. Но весьма характерно, что более подробное развитие этих мыслей у Фишера Маркса уже не интересует; почему это так - выяснится в ходе дальнейшего изложения. Замечания Маркса из введения “К критике политической экономии” отграничивают необычайно четко эпоху мифа от современного периода, в котором мифу места нет. И столь же четко отграничивают они период греческой мифологии от восточного мира. Маркс пишет о значении мифа для греческого искусства: “Предпосылкою греческого искусства является греческая мифология, то есть природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом в народной фантазии. Это его материал. Но не любая мифология, т. е. не любая бессознательная художественная обработка природы. (Здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, включая общество.) Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства. Однако, во всяком случае, это [должна быть] мифология. Следовательно, такое общественное развитие, которое исключает всякое мифологическое отношение к природе, всякое мифологизирование природы, которое требует от художника независимой от мифологии фантазии, не [могло бы] “и в коем случае [быть основой для греческого искусства]“[131]. Легко заметить, что у Маркса и Фишера имеются некоторые,- правда, весьма общие, - совпадающие черты. Это совпадение самых общих черт обнаружится еще ярче, если мы возьмем те места, где Маркс и Фишер наглядно изображают отсутствие мифа в новое время. При этом, конечно, обнаружится заодно и глубочайшее различие между взглядами обоих, различная классовая основа этих взглядов и соответственно их диаметрально противоположная тенденция. Маркс говорит: “Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого [искусства], возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа? Куда уж Вулкану против Roberts & C, Юпитеру против громоотвода и Гермесу против Credit Mobilier! …Что сталось бы с богинею Фамою при наличности Printinighousesquare? …возможен ли Ахиллес в эпоху пороха и свинца? Или вообще Илиада наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания, песий и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии, с появлением печатного станка?”[132] Возьмем теперь параллельные рассуждения Фишера в его “Эстетике” (не эксцерпированные Марксом). Вот что говорит Фишер о новом времени как о материале для художественного творчества: “Порох здесь следует назвать прежде всего. Он уничтожает наглядный характер индивидуальной храбрости; простой нажим разряжает ружье, слабый человек может убить величайших силачей и храбрецов… Об искусстве книгопечатания мы не можем здесь сказать ничего доброго. Это первое изобретение, которое особенно ясно показывает, насколько обратно пропорциональны друг другу, начиная с известного пункта, культура и эстетика. Если несомненно, что разговор живее, чем письмо, печатание и чтение, что сказание, переходящее из уст в уста, живее, чем газета, что герольд живее, чем правительственное сообщение, то стиль же несомненно, что красота явлений проиграла от искусства книгопечатания настолько же, насколько культура сама по себе выиграла от него”[133]. И Фишер и Маркс одинаково признают, что миф разрушается капитализмом. Но если Маркс, как представитель революционного пролетариата, рассматривает капиталистический процесс в его единстве и при самой беспощадной критике никогда не забывает, что процесс разрушения патриархального общества означает огромный исторический прогресс как в материальном, так и в идеологическом отношении, то положение либерального буржуа Фишера неизбежно остается двойственным: он оплакивает разрушительные для культуры последствия капитализма, но одновременно выступает его апологетом. Для Маркса капитализм есть та ступень в развитии человечества, на которой создаются материальные предпосылки для уничтожения эксплоатации; в глазах Фишера капитализм представляет собою окончательный порядок человеческого общества. Очень характерны жалобы Фишера по поводу разрушающих культуру последствий капитализма. Он сетует на то, что мало кого интересует: “не уничтожает ли фабричная система добрые старые нравы широчайших слоев населения, честность ремесленника, душевное проникновение в характер труда… не разоряет ли она великое множество людей ради обогащения немногих…”[134] Сравните это мелкобуржуазное хныканье Фишера, никогда, впрочем, не колеблющее его безусловного утверждения капитализма, хотя бы со следующими словами из “Коммунистического манифеста”, и вы ясно увидите весь контраст между либеральным и революционным взглядом на капитализм: “Все прочные заржавелые отношения, с соответствующими им, исстари установившимися воззрениями и представлениями, разрушаются, нес вновь образовавшиеся оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и неподвижное испаряется, все священное оскверняется, и люди вынуждаются, наконец, взглянуть трезвыми глазами на свои взаимные отношения и свое жизненное положение”[135]. Ясно, что из этих двух диаметрально противоположных мировоззрений должны вытекать диаметрально противоположные методы оценки современного искусства, и особенно реализма XIX века, правдивого художественного отображения капиталистического общества. Взгляды Маркса и Энгельса общеизвестны. Укажем здесь только на их оценку Бальзака как великого историка развития буржуазии (письмо Энгельса к М. Hankness). Co взглядами Фишера на реализм мы познакомились выше. Отметим здесь лишь его критический отзыв о “Марии Магдалине” Геббеля, одном из немногих произведений в Германии, пытавшемся реалистически изобразить разложение мелкой буржуазии. Фишер говорит об одном из главных действующих лиц этой драмы, мелкобуржуазном авантюристе, приспособившемся к новым условиям, что его “обнаженная низость изображена с такой правдивостью, в поэтической дозволительности которой можно усомниться”.[136] Это замечание Фишера показывает, между прочим, как проблематично было введение уродливого в эстетику, предпринятое послегегелевскими буржуазными эстетиками в Германии. Фишер, который вообще ценит Геббеля очень высоко, осуждает далее разбираемую драму в целом как попытку изобразить актуальную современную борьбу; по его мнению, поэт должен “очистить” свою тему настолько, чтобы предметом его изображения было только “вечное” содержание данного конфликта. В другом месте, в связи с вопросом о комическом, он еще ярче выражает идеологический уровень либеральной немецкой буржуазии но сравнению с Англией и Францией буржуазно-революционного периода: “Действие комического проявляется в особом смехе, я говорю “особом”, потому что не всякий смех имеет комический характер, и поэтому было бы неправильно называть комическое “смешным”. Совсем приходится выключить из области “комического” и, стало быть, из эстетической области вообще, такой смех, который вызывается каким-нибудь горестным эффектом - как-то злобный смех сурового сатирика, злорадный смех и фривольное хихикание. Утверждение Гоббса, Аддйсона и других, что смех вызывается чувством превосходства над осмеиваемым предметом, не заслуживает опровержения в эстетическом исследовании”[137]. Итак, смелая юмористическая и сатирическая критика общественных явлений, которая в революционный период буржуазии осмеивала мир абсолютизма с беспощадностью оправданного историей победителя,- этa критика вообще выключается Фишером из области художественного творчества. Сравните с этим отзывы Маркса и Энгельса о “Племяннике Рамо” Дидро, о сатирических рассказах Бальзака. Маркс и Энгельс не только эстетически, но и политически высоко ценили это чувство собственного превосходства в революционной части общества, проявляющееся также в юморе. Это видно особенно ясно в одном из писем Энгельса к Бебелю после германских выборов, происходивших при действии закона против социалистов. Энгельс пишет (11 декабря 1884 г.) о немецких рабочих: “Это уверенное в себе и в своей победе и именно поэтому бодрое и полное юмора движение вперед - великолепно и несравненно”[138]. Вернемся, однако, к вопросу о мифе. Маркс последовательно выводит мифологию из процесса материального производства. В неоднократно уже цитированном нами “Введении” он говорит: “Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы”[139]. Это материалистическое объяснение того, как возникает и исчезает миф, Маркс конкретизирует затем в “Капитале”, показывай, как возникают, сохраняются и под конец исчезают все религиозные представления: “Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое, туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем”[140]. Марксистская теория мифа разъясняет не только материальные причины его возникновения, но заодно и ту неотразимую притягательную силу, которую до сих пор не потеряли греческая мифология и развившееся на ее почве греческое искусство, “…почему, - спрашивает Маркс, - детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? …Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова”[141]. А в своей переработке создавших эпоху исследований Моргана Маркс и Энгельс показали совершенно конкретно, на каких общественных условиях основана неотразимая привлекательность античной Греции, этого прекраснейшего проявления древнего мира. Греческое общество еще многими нитями было связано с древнейшим родовым бытом. Вот что писал об этом строе Энгельс: “И какая удивительная организация по всем ее младенчестве и простоте, этот родовой строй! Без солдат, жандармов и полицейских, без дворянства, королей, наместников, префектов и судей, без тюрем, без процессов-все идет своим заведенным ходом. Всякие раздоры и столкновения улаживаются коллективом тех, кого они касаются… Хотя общих дел существует гораздо больше, чем в настоящее время… все же обходятся и без тени нашего широко разветвленного и сложного аппарата управления. Заинтересованные люди сами все решают… Бедных и нуждающихся быть не может… Все равны и свободны - не исключая женщин. Для рабов нет еще места… А каких мужчин и женщин порождает такое общество, показывает восхищение всех белых, соприкасавшихся с неиспорченными индейцами, чувством собственного достоинства, прямодушием, силой характера и храбростью этих варваров”[142]. “Самый жалкий полицейский служитель цивилизованного государства имеет больше “авторитета”, чем все органы родового общества, вместе взятые; но самый могущественный князь и величайший государственный деятель или глава военной власти эпохи цивилизации могли бы позавидовать тому не из-под палки приобретенному и бесспорному уважению, с которым относятся к скромнейшему родовому старейшине. Последний стоит внутри общества, тогда как они вынуждены становиться вне его и над ним”[143]. Как ни далеки Маркс и Энгельс от всяких романтических жалоб по поводу неизбежной гибели этого общественного порядка, все же они ясно видят, что это общество было уничтожено “в результате причин, представляющихся нам упадком, - грехопадением с простой моральной высоты старого родового строя”[144]. И далее Маркс и Энгельс показывают, что миф был необходимым продуктом родового общества, на низкой ступени развития производительных сил и власти человека над природой, которая и составляет его материальную базу. Они показали, что миф, как всякая идеология, не может быть оторван от материального процесса производства. “Далее, надо еще заметить г. Гроту, - прибавляет Маркс, - что, хотя греки и выводят свои роды из мифологии, эти роды древнее ими самими созданной мифологии с ее богами и полубогами”[145]. И Энгельс конкретизирует этот взгляд применительно к мифологии героического периода: “Тогда как, по замечанию Маркса, положение богинь в мифологии рисует нам более ранний период, когда женщины пользовались еще более свободным и почетным положением, мы застаем женщину в героический период уже приниженной преобладанием мужчины и конкуренцией рабынь”[146]. Благодаря тому, что с развитием цивилизации силы материального производства перерастают через голову производителей и порождают противостоящие людям “призрачные чуждые силы”, создается новая, измененная почва для религиозных представлений, для различных мифологических форм, в которых искаженно отображаются изменения материального процесса производства и задачи, выдвигаемые этими изменениями перед различными классами. Но Маркс я Энгельс никогда не подходили к истории с формалистической общей меркой. Теория необходимо возникающего “ложного сознания” (Энгельс) никогда не превращалась у них в “социологическую” теорию, - нет, они и тут всегда последовательно проводили свой собственный метод, так ясно сформулированный Марксом. “Трудность заключается только в общей формулировке этих противоречий. Стоит лишь выделить каждое из них, и они уже объяснены”[147]. И Маркс дает в своих исторических экскурсах блестящие образцы того, как надобно выделить данный вопрос, вопрос о мифических представлениях, как он должен быть конкретно сформулирован на данном уровне развития классовой борьбы. Приведем в качестве примера блестящее противопоставление героических иллюзий английской и французской революций карикатурному якобинству мелкобуржуазных деятелей 1848 года. “Однако, как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, междуусобная война и битвы народов. В классически строгих преданиях римской республики борцы за буржуазное общество нашли идеалы и искусственные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии. Так, одним столетием раньше, на другой ступени развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же действительная цель была достигнута, когда английское общество было переделано на буржуазный лад, место пророка Аввакума занял Локк. В этих революциях заклинание мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы преувеличить значение данной задачи в фантазии, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения на практике - для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы носиться с ее призраком”[148]. С тех пор, как дальнейшим развитием классовой борьбы “фантазирующий терроризм” буржуазии был снят с порядка дня, Маркс мог уже только беспощадно издеваться над всеми формами буржуазного мифотворчества. Он показывает, что эти мифологические формы служат лишь средством для бегства от решения действительных революционных задач, лишь пародиями на прошлые революции. Так, он говорит в одном письме к Энгельсу о “современной мифологии”, о том, что вновь появились богини “справедливости, свободы, равенства” и пр.”[149]. Маркс подвергает также уничтожающей принципиальной критике современные ему теории мифа. Прудон пытался вывести важнейшие экономические категории из какой-то мистически вывернутой робинзонады, из новоиспеченного мифа о Прометее. Этого прудоновского Прометея Маркс называет престранным святым, столь же слабым в логике, как и в политической экономии[150]”. Способ Прудона объяснять вещи, отчасти греческий, отчасти еврейский, является мистическим и аллегорическим в одно и то же время. Разобрав затем весь прометеевский миф Прудона и конкретно разъяснив действительные экономические корни интересующих Прудона вопросов, Маркс говорит в заключение: “что же такое, наконец, этот воскрешенный г-ном Прудоном Прометей? Это-общество, это - основанные на антагонизме классов общественные отношения, то есть не отношения одного отдельного лица к другому лицу, а отношение рабочего к капиталисту, арендатора к землевладельцу и проч. Уничтожьте эти общественные отношения, и вы уничтожите все общество. Ваш Прометей превратится в привидение без рук и без ног, то есть без машин и без разделения труда, наконец, без всего того, чем вы заранее его снабдили для получения излишка продуктов”[151]. Таким образом глубочайший источник современного мифотворчества заключается, по Марксу, в страхе перед действительным раскрытием корней общественных явлений, а этот страх все усиливается в официальной идеологии по мере обострения классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом. По мере усиления апологетики капиталистического строя в буржуазной экономической науке, увеличивается и склонность к мифическому объяснению общественной действительности, к идеализированию капитализма с помощью новых или подогретых мифов. Рабочий класс и его авангард - коммунистическая партия - основывают свои действия на правильном познании экономического процесса. Пролетарская революция не нуждается для возбуждения энтузиазма в “ложном сознании”, не нуждается в мифе. “Социальная революция XIX столетия не может черпать свою поэзию из прошлого: она должна се черпать из будущего. Она не может стать самой собой, не отказавшись от всякого суеверного почитания старины. Прежним революциям необходимы были всемирно-исторические воспоминания о прошедшем, чтобы заглушить в себе мысль о собственном содержании. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе свое собственное содержание” [152]. Фишер смотрит на современный период как на период “светски-свободной фантазии”, в противоположность прежней фантазии, “религиозно-направленной”. В этом он также отчасти соприкасается с Марксом. Однако это соприкосновение было, как мы уже видели, совершенно абстрактным. Немецкая буржуазия до 1848 года еще чувствовала себя революционным классом, объективные задачи революции 1848 года были задачами буржуазной революции. Но буржуазная революция могла бы победить в Германии только в том случае, если бы плебейским элементам удалось сломить сопротивление буржуазии. Тень грядущего предательства немецкой буржуазии ложится и на идеологические высказывания ее либеральных кругов накануне 1848 года. Сообразно этой классовой ситуации Фишер с самого же начала не мог сделать все выводы из своего тезиса о периоде “светски-свободной фантазии”. Он не мог действительно до конца очистить эту фантазию от религиозно-мифических представлений прошлого. Некоторую попытку такого очищения мы, правда, у него находим. Вместе с Гегелем он видит в реформации начало нового периода в Германии. Он идет дальше Гегеля, обращаясь к крестьянской войне и резко порицая позицию Лютера по отношению к этой войне. Фишер пишет в своей “Эстетике”: “Крестьянская война означает прежде всего пробуждение народа… Духовное освобождение, принесенное реформацией, расширяется благородными агитаторами до идей политической свободы, и разражается война - короткая, страшная, которая неумно велась крестьянами и была так жестоко закончена вооруженной силой дворянства, впервые выступившего в роли внутренней полиции… С подавлением этого столь законного движения, во время которого Лютер своим раболепным поведением навеки запятнал спой великий характер, выяснилось, что реформация, не развившись до идеи истинной свободы, остановилась на полпути, сузилась до половинчатого освобождения внутренней жизни души в религиозной сфере”[153]. Хотя и тут проскальзывает либеральная робость Фишера, он все-таки решительно поднимается над Гегелем. Фишер вполне правильно критикует гегелевский взгляд на средневековье как на завершение антропоморфизма. По Фишеру, мы имеем в средневековье “на самом деле… не завершение антропоморфизма, а лишь робкое начало этого завершения… Природа отнюдь не обезбожена, старые боги и полубоги мелькают за каждым кустом… Это лишь потускневшее, лишь ставшее бесплотным и призрачным многобожие”[154]. Однако Фишер и ,в этот лучший период своей деятельности не принадлежал к наиболее радикальному крылу немецкой буржуазии. В борьбе левого крыла гегелевской школы за разрушение старых богословских и религиозных представлений он никогда не поднимался до высоты Фейербаха. Фишер не поднялся даже до уровня радикальных младогегельянцев. (Напомним только, как резко он отмежевался от Руге в своей вступительной университетской речи.) По существу он остается на точке зрения своего личного друга и земляка Давида Штрауса. Правда, в этом отношении Фишер проделал до 1848 года некоторую эволюцию в сторону более радикальных взглядов. В своей работе “Доктор Штраус и вюртембержцы” (1838 г.) он еще доказывает в защиту Штрауса, что последний борется “не против, а за правильно попитые интересы религии”[155]. Но в добавление к новому изданию той яге работы Фишер замечает: “Впрочем, мне решительно все равно, согласится ли кто-нибудь называть религией то, что остается после критики мифов”[156]. Как мы видим, позиция Фишера до 1848 года заключалась в либерально-скептическом отрицании религии с целым рядом оговорок, но в основном он все-таки стоит на точке зрения штраусовской критики религии. Развитие Фишера после 1848 года сопровождалось и в религиозном вопросе глубоким изменением его прежней позиции. Теория “вчувствования” в эстетике означает с этой точки зрения превращение мифа в “вечную” категорию. Фишер Ограничивается тем, что отклоняет веру в догматы религии, пытаясь в то же время с помощью своих эстетических теорий подвести базу под “истинную религию”. В подробном разборе книги Давида Штрауса “Старая и новая вера” (1873 г.) он пишет по этому поводу следующее: “Ему не нужны ни боги, ни полубоги, ни чудеса, ни священники, чтобы перед лицом пронизанного духом… мирового целого ощущать себя чем-то исчезающе-малым… Но именно в этом и заключается религия. Религия там, где сломан лед эгоизма. Религиозная душа является в каждый момент, когда, потрясенная трагическим чувством конечности всего единичного, размягченная и сломленная в самом средоточии упрямого, горделивого я, она спасается из мира печали, заключенного в этом чувстве, утешным словом: будь добра, живи не для себя, а для великого целого”[157]. Как мы видим, фишеровская теория трагического, а заодно и комического (“высший мир” из “Auch Einer”), органически врастает здесь в “истинную религию немецко-буржуазного лакейства. Но и такой взгляд еще слишком радикален для позднего Фишера. Эта “истинная религия” существует только для образованных, для духовных избранников. Для массы должна быть сохранена старая религия. В дальнейшем Фишер начинает выступать против “чересчур радикальной” критики религии у Штрауса и заодно ревизует свой собственный прежний взгляд на реформацию как на половинчатое дело. Половинчатость реформации признается им, правда, и теперь. Но со своей точки зрения (иррационализм в философии, бисмаркианство в политике) он именно в этой половинчатости усматривает преимущество реформации. “Вопросов том, нельзя ли совместить с радикальной остротой мысли участие к большинству, которое вечно нуждается в том, что Лессинг называет временной опорой религии… Имеем ли мы право… отвергать всякую половинчатость также и в наших суждениях? Ведь человек нуждается в половинчатости, человечество ведь не может вынести ничего цельного… В истории религий мы имеем ряд фазисов развития, на которых миф и магия не были устранены, а были только урезаны, сокращены наполовину, но с этим сокращением, с этой половинчатостью были связаны самые благодетельные нравственные кризисы. Последним большим сдвигом такого рода была реформация… Нельзя ли предположить, что новый кризис, столь же могущественный, подготовляется в нынешнем неясном брожении,- кризис, который снова несколько урежет мир чувственных религиозных образов, но вместе с тем принесет столь нужное нам обновление нашей нравственной и политической жизни. Это будет опять половинчатость, но добрая и здоровая”[158]. Тут перед нами в чистом виде реакционно-либеральная идея о необходимости увековечения мифа. По отношению к той идиотической и реакционной теории мифотворчества, которая достигла в Германии своего наивысшего господства только в официальной философии фашизма, Фишер занимает таким образом своеобразное место. Он еще весьма далек от “творения” новых мифов. В реакционной актуализации религии он далеко не так радикален, как его младший современник Ницше. Но именно бессодержательность фишеровского понятия о мифе, превращение мифа в “современную теорию познания” (у Фишера еще главным образом в эстетической области) делают его одним из важнейших предшественников тех национал-либеральных мыслителей, которые подготовили фашистский бред, выработали для него весьма “глубокомысленную” базу. Мы видели, что фишеровская теория “вчувствования” отнюдь не является только эстетической теорией. Когда Фишер говорит о “поэтической вере”, это означает в его устах нечто гораздо большее, чем простая лопытка осветить проблемы художественного творчества. Чрезвычайно характерны его слова о действии символа и мифа. “Связанный с мифом обман есть более высокая истина, чем та истина, которую он искажает. За обманом таится и оправдывает его истина всех истин, гласящая, что вселенная, природа и дух должны быть в корне чем-то единым. Итак, перед нами противоречие: символика и вместе с тем не символика, - в том смысле, что обман, создаваемый символичностью метода, имеет за собой истину идеального оправдания. И это противоречие живет и сохраняется”[159]. Фашистский неогегельянец Глокнер вполне прав поэтому, усматривая в развитии Фишера после 1848 года важную подготовительную ступень к “философии жизни” империалистической эпохи, к умонастроениям Лотце и Дильтеев, Виндельбандов и Риккертов. Неизбежная измена немецкой буржуазии революционному движению 1848 года, та политическая форма, в которой было осуществлено воссоединение Германии, толкнули либеральных идеологов на путь реакции, прикрытой высокопарным философствованием. Фишер представляет весьма поучительный образец подобного развития.

Перевод из: György Lukács, «Литературные теории XIX века и нигилизм», 1937. Оригинал на marxists.org.