Часть 2

Источник: György Lukács, «Молодой Гегель» (1948) Оригинал: http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm Перевод: Русский перевод с marxists.org

Эта переоценка правовых принципов экономической жизни не означает у Гегеля сближения с их кантовско-фихтеанской переоценкой, хотя у них эта тенденция тесно связана с философским идеализмом. Однако, в особенности у Фихте, переоценка эта связана с иллюзией, что общественную жизнь человека, до тех пор пока не наступило царство чистой моральности, можно направить в русло морали посредством законов и правовых определений. Мы знаем, с каким сарказмом Гегель отклонял эту тенденцию Фихте. Он усматривал в экономических и общественных фактах только силу самой жизни и не имел никаких намерений осуществить над ней насилие с помощью какого-нибудь понятия, потому что, согласно его пониманию, сила и достоинство понятия находят свое наиболее яркое выражение именно в этих фактах жизни, порожденных ею самой. Существуют две побудительные причины, свойственные философскому идеализму, которые толкают Гегеля в этом направлении. Прежде всего здесь проявляется одна из общих тенденций всей эпохи. В своих заметках относительно буржуазного общества, сделанных Марксом в то время, когда он писал свои “Тезисы о Фейербахе”, он говорит об истории возникновения современного государства в связи с французской революцией: “Самопревознесение политической сферы… Удвоение всех элементов на гражданские и государс твенные”[465]. Это удвоение у Гегеля принимает форму раздвоения экономических категорий на собственно экономические и юридические. Однако тот факт, что это удвоение играет у Гегеля столь большую роль, что “признанность” иногда становится центральной категорией его социального учения, связан со специфическим характером его философии в целом. Мы уже говорили о категории “отчуждения” (Entäußerung) в связи с разбором экономических проблем у Гегеля. Детальное критическое рассмотрение этой категории станет возможным при анализе “Феноменологии духа”. Здесь мы можем кратко проследить лишь всеобщий характер этой “признанности” по отношению к чисто экономическому “отчуждению” (Entäußerung) как к своей высшей форме. В период своего пребывания в Йене Гегель уже высказывался по этому вопросу достаточно ясно. В одной из лекции 1805/06 гг. он философски анализирует вопрос о переходе из естественного состояния в правовое: “Право есть отношение лица в его поступках к другим, всеобщая стихия его свободного бытия, или же определение, ограничение его пустой свободы. Это отношение, или ограничение, я не должен для себя высиживать или заимствовать, но предмет сам есть это порождение права вообще, то есть отношения признания. В признании самость перестает быть отдельным (индивидом), она есть правовая в признании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии. Признанное признано как непосредственно значащее благодаря его бытию, но именно это бытие порождено из понятия; это - признанное бытие. Человек необходимо признается <другими> и необходимо признает <других людей>. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам <есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное”[466]. Эти замечания Гегеля во всех отношениях примечательны, ибо в них видно, как сталкиваются противоположные тенденции в его мышлении. Если подойти формально, то эти замечания свидетельствуют о чрезвычайно высоком уровне объективизма, причем Гегель выводит определения права из движения самого предмета, но не из мышления. Мышление здесь является для Гегеля лишь мысленным воспроизведением движения действительных определений объективного предмета. Однако с точки зрения содержательной в тех же рассуждениях Гегеля проявляется тенденция, ведущая в совершенно противоположном направлении. Во-первых, анализ “отчуждения” (Entäußerung) у Гегеля весьма значителен и чреват важными последствиями, потому что в этом анализе он впервые в истории философии предпринимает попытку мысленно схватить то, что Маркс позднее назовет товарным фетишизмом, и с помощью этого достичь правильного понимания общества в той мере, в какой он фетишизированные предметные формы общества постигает как движение общественных отношений людей. Во-вторых, потому, что Гегель догадывается: различные формы фетишизации социальной предметности не находятся на одном уровне, но образуют по отношению друг к другу в зависимости от большей или меньшей степени фетишизации высшую и низшую ступень иерархии. Эту тенденцию у Гегеля мы могли наблюдать там, где он прослеживает все более высокие формы иерархии “отчуждения” (Entäußerung) в труде, в продукте труда, в обмене и торговле и, наконец, в деньгах. И уже там мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией ставить на голову действительные отношения. Гегель совершенно правильно видит, что торговля и особенно” деньги являются более высокими формами “отчуждения”, чем, скажем, простое производство. До этого места в своих рассуждениях он идет в ногу с Марксом. Однако, в то время как Маркс в простейшей форме фетишизма (в товаре) видит ключ к раскрытию и решению сложнейших, еще более фетишизированных форм общества, Гегель идет в противоположном направлении (при разборе критики Марксом “Феноменологии духа” мы детально покажем, что экономические истоки этого ложного метода Гегеля лежат в одностороннем понимании труда, экономической деятельности самого человека). Для Гегеля “отчуждение” (Entäußerung) духа и отказ от этого “отчуждения” (Entäußerung) являются необходимым путем создания действительности посредством духа и, как следствие этого, создания мыслительного воспроизведения этого процесса посредством мышления. Поэтому более высокие формы фетишизации у Гегеля оказываются более высокими не в том смысле, что они отдаляются от действительного предмета, что они показывают все более пустые и опустошенные формы фетишизации (Маркс о деньгах). Как раз наоборот: именно благодаря этой опустошенности они и являются для Гегеля действительно более высокими формами “отчуждения” (Entäußerung), а именно чистыми формами мысли, формами возвращения к духу, которые стоят к снятию “отчуждения” (Entäußerung) и к возвращению его в лоно духа, к превращению субстанции в субъект гораздо ближе, чем более первоначальные, более близкие к материальному экономическому процессу формы “отчуждения” (Entäußerung). Если исходить из этой концепции, то становится понятным, что для Гегеля было просто методологической необходимостью ставить право выше экономики. В то время как исторический материализм видит в “более высоком уровне” фетишизации форм права лишь производный, второстепенный характер этой формы, для Гегеля превращение экономических категорий в юридические означает более высокий уровень, более высокий и более близкий к духу вид отчуждения (Entäußerung). Согласно Гегелю, признанное бытие права действительно произведено из понятия, в то время как в чисто экономическом предмете понятие проявляется лишь на ступени его бессознательного бытия в себе, на ступени его близости к природе. Это воззрение Гегеля находится в постоянном взаимодействии с приведенной уже нами концепцией о единстве народа и государства. Обе эти тенденции подкрепляют друг друга, и в их взаимодействии мы видим причину того, почему упомянутые нами противоположные тенденции в мышлении Гегеля не могут привести к успешному пониманию фетишизации общественной предметности при капитализме. Хотя местами Гегель достаточно близко подходит к правильному пониманию отдельных связей (напомним о его прозорливом указании на то, что деньги являются одновременно действительной вещью и самостью, следовательно - отношением людей друг к другу). Эта сложная борьба противоположных тенденций в мышлении Гегеля, постоянно завершающаяся победой объективно-идеалистической мистификации действительности, имеет для социального учения Гегеля двоякие последствия. Маркс очень четко выявил эту двусторонность: “…поэтому уже в “Феноменологии” - несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, - уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь, же некритический идеализм (всюду подчеркнуто мною.- Д. Л.) позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии”[467]. Методологически была невозможна победа реалистической тенденции, и это имело двоякого рода последствия. С одной из сторон, некритическим идеализмом, мы уже встречались неоднократно и в последний раз в недавно проанализированном нами, поставленном на голову отношении экономии и права. Другая сторона состоит в том, что Гегель вводит в свою систему и некую грубую эмпирию, и он не в состоянии найти ей действительную социальную определенность, действительную социальную и философскую всеобщность, “вывести” все это как некую необходимость с помощью абстрактно-мыслительной видимости движения. Нельзя назвать случайностью, что эти категории приобретают у Гегеля в большинстве случаев характер “естественно-заданный”. Гегель чувствует, что он вывел их не из действительного общественного движения (ведь у Гегеля мы часто замечали глубокое прозрение относительно отношения общества к своей естественной основе), поэтому в таких сомнительных ситуациях он ищет спасения в этой естественной основе, и то, что он не мог вывести как социальное, мистифицируется им как естественно сложившееся. В своей критике гегелевской философии права Маркс неоднократно говорит об этом “неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию”. Мы приведем то место, где говорится о монархе, ибо, как мы уже знаем, это выведение наследственной монархии из “природы” играет большую роль уже в его лекциях 1805/06 гг. Маркс говорит об этом следующее: “Таким путем создается также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путем мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство”[468]. Если мы прочитаем текст, касающийся “выведения” наследственной монархии, в лекциях 1805/06 гг. в свете этой критики, то мы увидим, сколь прав был Маркс, разоблачая ложную глубину “некритического позитивизма” Гегеля. О монархе Гегель говорит: “Свободное всеобщее есть точка индивидуальности; будучи свободной от знания всех, индивидуальность не конституируется всеми как крайний <термин>, каким является правительство, она, следовательно, непосредственна, естественна: наследственный монарх. Он прочно, непосредственно связывает целое воедино… множество индивидов, народная масса… выступает как множество, движение, текучесть, последний - как непосредственное, природное. Только здесь есть природное, то есть сюда природа скрылась”[469]. Такого рода выводы встречаются в различных частях системы Гегеля, и у нас еще будет возможность проанализировать верные и неверные стороны этого понимания “естественного” у Гегеля. Здесь же мы ограничиваемся приведенным выше примером, ибо он, кроме только что выявленного общего значения, имеет еще и другое, особенно интересующее нас в связи с социальной методологией Гегеля. До сих пор мы проследили лишь первую “трещину” в гегелевском конституировании общества, а именно сословное устройство общества не обусловлено диалектически его экономической структурой. Теперь же мы стоим перед пропастью, образующейся между сословным устройством общества и правительством. Философское развитие отдельных сословий в воззрениях Гегеля сводится к движению от особенного ко всеобщему. И как только высшее сословие достигает всеобщности, у Гегеля тотчас же возникает трудность: как отграничить правительство от этого высшего сословия? Совершенно ясно, что это вовсе не является теоретико-познавательным или чисто философским вопросом. Более того, речь идет о классовом характере общества. И внутренняя борьба различных тенденций в мышлении Гегеля здесь достаточно четко отражает шаткость его позиции в этом вопросе. Гегель, конечно, не мог прийти к пониманию подлинно классового характера государства. Уже его концепция единства общества делает это невозможным. Конечно, и в этих рамках у Гегеля проявляется двойственная тенденция, в которой отражались объективные противоречия, порожденные наполеоновским решением проблем современного общества, поставленных французской революцией, разумеется, в модифицированном виде. Это отражает и специфическое положение Гегеля, то, что он немец, и в то же время он философски “восхваляет” именно это решение. С одной стороны, мы обнаруживаем у него тенденцию отождествить высшее сословие (наполеоновское военное дворянство) с государством и правительством. Эта тенденция объективно выражает характер военной диктатуры Наполеона и воодушевленное одобрение Гегелем героического величия Франции, возникшее на этой почве. С другой стороны, и наполеоновская диктатура не является просто абстрактной военной диктатурой, а диктатурой, возникшей при определенных специфических условиях послереволюционной Франции. Военной диктатурой, которая была призвана сохранить и защитить буржуазное по содержанию социальное наследие французской революции как против попыток феодально-абсолютистской реставрации, так и против демократического развития революции. В “Системе нравственности” это внутреннее противоречие Гегель выражает достаточно откровенно. Он говорит относительно правительства: “Оно как бы непосредственно являет собой первое сословие, так как это сословие представляет собой абсолютную потенцию для других, реальность абсолютной нравственности и реально созерцаемый дух других, другие же существуют в особенном. Однако само оно является сословием по отношению к другому сословию, и должно наличествовать нечто более высокое, чем оно само, и его отличие от другого… Движение первого сословия по отношению к другому включено в понятие благодаря тому, что оба обладают реальностью, оба ограничены, и эмпирически свобода одного так же, как и другого, устраняется; абсолютной поддержкой всех сословий должно быть правительство, и, по своему понятию, оно, собственно, не может принадлежать никакому сословию, так как оно является безразличием всех. Следовательно, оно должно состоять из тех, кто имеет реальное бытие как бы данным в сословии, кто как бы живет в идеальном сословии, это старцы и жрецы, которые собственно суть одно”[470] Но и здесь природа должна проявиться как dens ex machina. Старейшины и священнослужители, упоминаемые в этом произведении (мистифицированная копия Совета старейшин при Директории) , должны выделяться в противовес миру особенного просто в силу своего возраста; они должны достичь той ступени всеобщности, которой не в состоянии достичь даже первое сословие, как сословие, выступающее против всех других. Здесь достаточно ясно видно, что Гегель, решая этот вопрос, сталкивается с трудностью, которая возникает и в его более поздних набросках. Он пытается бороться с ней путем оправдания наследственной монархии. И даже метод один и тот же, если учесть, что Гегель и здесь освящает с помощью глубокой мистики просто естественный факт мыслительно совершенно недопустимым образом. Мы неоднократно указывали на то, что в “Системе нравственности” Гегель более всего применял шеллингианскую терминологию. Теперь становится вполне понятным, с чем связана возможность такого влияния, ибо в той мере, в какой гегелевское понятие снятия противоречия, формулировка “единство единства и различия” отошли от шеллингианской неразличимости (Indifferenz), в той же мере это понятие для Гегеля именно здесь неприменимо. Его собственный метод, последовательно доведенный им до конца, привел бы его к правильному, действительно диалектическому пониманию классов и диалектического отношения государства к борьбе этих классов. На это Гегель не был способен по причинам, нами уже изложенным. И для тех социальных отношений, которые, по Гегелю, должны были установиться между государством и правительством, с одной стороны, и сословиями-с другой, шеллингианское понятие неразличимости (Indifferenz) подходит намного больше, чем гегелевское понимание противоречия и его преодоления. И несмотря на то что Гегель позднее целиком устраняет шеллингианскую терминологию, фактическое изложение этого отношения всегда носит в известной мере шеллингианский характер. Поэтому мы вправе утверждать, что элементы шеллингианской мысли длительное время остаются составными частями гегелевской системы. Это отношение, однако, следует конкретизировать; необходимо вслед за Энгельсом указать на противоречия между методом и системой у Гегеля, и тогда можно будет увидеть, что шеллингианский элемент обретает силу и действенность там, где система берет верх над методом, следовательно, там, где сам Гегель отстает от выводов своего собственного метода в социально-содержательном отношении. Конечно, такая характеристика не охватывает целиком гегелевскую концепцию отношения государства к сословиям. Мы уже раньше указывали на то, что, например, наследственный монарх в гегелевской государственной системе часто является чисто декоративной фигурой и что Гегель в содержательном плане полностью признавал самодвижение буржуазного общества и стремился свести к минимуму вмешательство государства в это движение. Все это не снимает общей противоречивости самой гегелевской концепции, свидетельствуя лишь о том, что Гегель в своем мышлении выдвигает на первый план то одну, то другую сторону современного ему развития Франции. Признание необходимых экономических условий развития буржуазного общества также принадлежит к созданной Гегелем картине наполеоновской системы, которая защищала и оберегала наследие французской революции в интересах буржуазии, - системы, в которой Гегель видел кульминационный пункт общественного развития, современное ему воплощение мирового духа. И вообще необходимо при рассмотрении социально-философских концепций Гегеля этого времени систематически возвращаться к реальным французским образцам, так как концепции Гегеля часто в мистифицированной форме, являются их мыслительным отображением. И к этим французским образцам могут быть сведены не только старейшины и священнослужители, но и вся сословная структура гегелевской социальной философии, в особенности всеобщее сословие, как военное сословие наполеоновского типа. Сколь глубокое впечатление произвели на Гегеля эти конституции, видно из того, что он в своей самой последней статье об английском билле о реформах, т. е. именно там, где он - как мы уже видели - пишет о проблематике этой сословной структуры в связи с дальнейшим развитием капиталистического общества, ведет речь также и о конституции, которую дал Наполеон Итальянскому королевству, видя в ней образец для совреме нности[471]. Мы можем констатировать, что в экономическом и социальном учении Гегеля одновременно активно действуют две диаметрально противоположные, исключающие друг друга тенденции. С одной стороны, тенденция развития всеобщего из внутренней диалектики особенного. Эту тенденцию мы имели возможность наблюдать, когда речь заходила о труде, разделении труда, орудиях труда и т. д. Она систематически проявляется там, где социально-философские воззрения Гегеля развиваются относительно независимо от проблем государства, или там, где он из этих своих знаний делает общефилософские выводы, не соотнося их непосредственно с государством. Так, например, в “Йенской логике” есть очень интересное и остроумное изложение взгляда на развитие рода из диалектики индивида, при этом Гегель основывается на том, что индивид формируется, обретая значимость в сфере экономики буржуазного общества[472]. Такие тенденции у Гегеля вовсе не являются эпизодическими, ибо проблема современного капитализма, экономическая роль буржуазии, современный индивидуализм, возникающий на почве такого типа экономического развития,- одним словом, принципы экономического развития капитализма, как его понимает Гегель, представляют собой все то, что принципиально отличает современность от античности. Именно все описанное составляет ту более высокую ступень развития, благодаря которой античность действительно преодолевается, становясь лишь прошлым и воспоминанием. Эти же принципы составляют сердцевину гегелевской философии истории в иенский период - сердцевину воззрений, которые останутся основополагающими в его философии истории более поздних периодов. Эта концепция философии истории тесно связана у Гегеля с ого общефилософской проблематикой, как это и бывает у великих и последовательных мыслителей. Мы хорошо знаем, что основной философской проблемой “Феноменологии духа”, принципом, с помощью которого Гегель окончательно преодолевает диалектику Шеллинга и представляет читателю свою собственную, является как раз принцип “отчуждения” (Entäußerung). Вместе с тем, из рассуждений Гегеля, приведенных нами до сих пор, достаточно ясно, что в Новое время современное буржуазное общество должно представлять более высокую историческую ступень развития именно потому, что “отчуждение” (Entäußerung) в нем проявляется на более высоком уровне, чем в непосредственной социальности античной демократии. По Гегелю, периодом наибольшего “отчуждения” (Entäußerung) становится время, когда дух может осуществить возвращение “отчуждения” (Entäußerung), превращение субстанции и субъект. Как мы уже видели, философия истории имеет у Гегеля и другую сторону - независимость государства и его всемирно-исторических функций от экономического базиса. Само собой разумеется, все же и здесь наличествует некоторая связь, и даже экономическая, однако в противоположность подлинному познанию истинных экономических связей (правда, это познание может быть и несовершенным) Гегель здесь мистифицирует свои, сами по себе иллюзорные представления об отношении государства к буржуазному обществу при наполеоновском режиме. Согласно этой концепции государство должно использовать буржуазное общество для достижения своих собственных целей, совершенно не зависящих от этого общества. По Гегелю, буржуазное общество существует для того, чтобы служить государству (духу) приносить ему жертву, и на этой основе государство гарантирует и охраняет беспрепятственное функционирование буржуазного общества. По этой концепции особенности буржуазного общества, экономической жизни подчинены всеобщности государства. Эти особенности отчасти представляют собой темную и расплывчатую основу жизни, на которой возвышается светлый образ духа, отчасти распавшиеся моменты, на которые диалектически распадается сам дух в той степени, в какой он преодолевает эмпирию и возвращается к себе; по мере того, как он делает себя внешним и это “отчуждение” (Entäußerung) вновь в себе снимает. В этих двух тенденциях гегелевской философии обнаруживаются оба мыслительных мотива, ведущие нас к концепции “отчуждения” (Entäußerung),- действительный и мистифицированный. При анализе “Феноменологии духа” мы детально рассмотрим их непримиримую борьбу за гегелевский метод. То, что эти две тенденции вступают - в мышлении Гегеля - в борьбу, не является случайностью, в этом мы уже успели убедиться. Мы также показали реальные истоки этих противоречий в самой действительности, именно в реальности наполеоновского государства. Однако идеалистические тенденции гегелевского понимания и объяснения этой действительности еще более усиливаются под влиянием специфических условий общественного бытия Германии. Маркс в своей критике кантовской философии, в которой он также видит мысленное отражение эпохи французской революции, говорит о специфически немецких формах искажения в отображении реального положения дел во Франции, обнаруживающихся у немецкого философа. Маркс видит в практическом разуме Канта отражение реальных материальных интересов либеральной буржуазии. “Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения “свободной воли”, воли в себе и для себя”. Давая такое социальное истолкование и одновременно критику кантовской философии, Маркс говорит о тех специфических иллюзиях о государстве, которые должны были неизбежно возникнуть в условиях Германии. “Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии до сих пор; этим объясняется и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров,- кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами”[473]. Маркс никогда не объединял Канта и Гегеля без существенных на то оснований. Поэтому приведенная только что критика применима к Гегелю лишь в той мере, в какой мы можем обнаружить влияние на Гегеля тех же общественных отношений. Эти черты Маркс вновь фиксирует в своей обстоятельной критике гегелевской философии права. Он в особенности подчеркивает тот специфически немецкий характер отсталости, который находит свое выражение в гегелевском понимании роли бюрократии в обществе и государстве. Философски очень важно то, что Маркс говорит здесь о “воображаемой всеобщности”, которая, согласно концепции Гегеля, выражена в бюрократии в ее гегелевском понимании и дает общую оценку Гегеля, по мнению которого государство и правительство являются не представителями буржуазного общества, а представительством против буржуазного общества.[474] В критических заметках относительно гегелевской философии права Маркс вновь подчеркивает, что противоречия, возникающие в гегелевском мышлении, являются отражениями реальных общественных отношений. Резко критикуя гегелевские мистификации, Маркс вовсе не полагает при этом, что гегелевская концепция общества и государства принадлежит одному лишь Гегелю. Он ведет борьбу против Гегеля как раз потому, что Гегель, обладая во многих отношениях правильным представлением о действительных условиях современности, тем не менее не выявляет реальных прогрессивных тенденций, которые ведут к будущему, поэтому он неизбежно приходит к мистификации существующего положения дел. Маркс, например, говорит: “Гегель заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства. То, что разумное действительно, доказывается как раз противоречием неразумной действительности, которая на каждом шагу является противоположностью тому, что она о себе говорит, и говорит о себе противоположное тому, что она есть”[475]. Эта критика является, таким образом, конкретизацией критики “некритического позитивизма” Гегеля. Поскольку Гегель не и состоянии понять некоторые решающие тенденции развития современного общества, он вынужден принимать видимость за действительность и обосновывать эту псевдодействительность посредством ложной философской глубины мысли, посредством кажущейся диалектики. (Отметим, что некритический позитивизм Гегеля в “Философии права” выражен значительно явственней, чем в йенский период. Однако из марксовской критики мы знаем, что он и тогда уже влиял на Гегеля. Поэтому можно сказать, что эта критика Маркса, касающаяся более позднего периода эволюции Гегеля с известными, сделанными самим Марксом оговорками, может быть отнесена и к йенским воззрениям Гегеля на общество и государство). В своих критических рассуждениях Маркс касается и центрального момента политико-идеологической слабости воззрений Гегеля, являющегося основной философской слабостью всей его системы,- проблемы демократии. Для философской глубины критики Гегеля молодым Марксом крайне характерно, что Маркс тесно связывает свою критику с проблемой особенного и всеобщего у Гегеля. “Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из нее самой, а демократия может быть понята из нее самой. В демократии ни один из ее моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же - только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание. В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно - как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии - государственный строй народа. Демократия есть разрешенная загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности все снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть,- как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства”[476]. Когда Маркс изображает здесь демократию в качестве рода, а монархию в качестве дурного вида, то он не идет по пути создания абстракции и мысленно воспроизводит лишь процесс абстрагирования самой истории, которая порождала во многих революциях демократию в качестве наиболее полной формы буржуазного общества. И если Маркс через несколько лет изображает ту же демократию как истинную арену борьбы за социализм, если он говорит о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую, то он лишь верно отображает более высокие формы произведенных самой историей обобщений, направление же исследования общества остается тем же. Поэтому критика действительно нащупывает самые слабые стороны гегелевской философии истории. Поскольку Гегель не был в состоянии понять движение в сторону демократизации, порожденное в столь величественных формах французской революцией, он вынужден был отказаться не только в историческом, но и в социально-философском плане от подлинного, соответствующего действительному историческому движению обобщения, связанного с реальным ходом самого социально-исторического движения, с диалектической взаимосвязью его особенных моментов. Он был вынужден, с одной стороны, окутывать эти специфические моменты ложной славой некой псевдовсеобщности, с другой же стороны, придавать добытым таким образом всеобщностям самостоятельное существование, вырывать их из диалектики развития общества и истории, лишать их движения в этой их обособленности, а затем подводить под эти всеобщности и подчинять им все специфические явления общества и истории, все особенное. Борьба двух тенденций, которую мы прослеживаем в социальной философии Гегеля, проявляется еще и своей философской стороной. Одна тенденция, действительное и правильное познание диалектических связей, становится основой новой, диалектической логики, в которой всеобщее добывается из самодвижения противоречий особенного, из снятия и полагания вновь этих противоречий на новой, более высокой ступени. Другая тенденция, ведущая к идеалистическому обособлению фиктивно добытых всеобщностей, вынуждает Гегеля подчинить особенное всеобщему на старый манер метафизической логики. Борьба этих двух тенденций, которую мы проследили в философии истории Гегеля, в “Логике” воспроизводится в качестве борьбы действительного диалектического развития и спекулятивной конструкции. Мы, таким образом, вернулись к важнейшему исходному пункту классической немецкой философии, к тому знаменитому параграфу в “Критике способности суждения”, в котором сформулировано требование intellectus archetypus. Вспомним в этой связи, что Кант представляет это положение в качестве вечной границы человеческого рассудка и что особенное должно быть подведено под всеобщее. И само intellectus archetypus появляется в учении Канта в качестве заведомо невыполнимой, лишь “регулятивной идеи”, как требования рассудка, способного подняться от особенного ко всеобщему. Как мы уже знаем, значение этой кантовской программы состоит в том, что в ней практически ясно и принципиально высказана мысль об ограниченности метафизического мышления, хотя и в форме ограниченности человеческого разума вообще. В intellectus archetypus заключена программа преодоления границ метафизического мышления, программа диалектики. Пути субъективного и объективного идеализма расходятся именно там, где идет спор о выполнимости или невыполнимости этого требования. Для любого субъективного идеализма этот предел непреодолим. В субъективном идеализме особенное в сопоставлении со всеобщим всегда должно казаться случайным. Независимо от того, происходит ли это в форме фихтеанского рационального перенапряжения субъекта, перед абстрактной моральной всеобщностью которого всякое особенное эмпирической жизни тонет в дурной случайности, или идет речь о превознесении до небес единичностей на иррационалистической чувственной основе, последствия остаются теми же: выдвинутые Кантом границы оказываются непреодоленными. Только Шеллинг в своей “интеллектуальной интуиции” делает здесь шаг вперед. И все же преодоление Шеллингом установленной Кантом границы скорее декларативно, чем реально. Он провозглашает intellectus archetypus в качестве реальной человеческой способности познания мира, но, разумеется, способности, которой наделен лишь художественный или философский гений. Однако с помощью такой декларации в философии можно добиться немногого, и мыслительный аппарат шеллингианской диалектики не дает нам (за исключением сферы эстетики) ни одного доказательства того, каким образом снимается случайность особенного, каким путем можно прийти к всеобщему, исходя из особенного. И как бы ни казалось Шеллингу, что он преодолел характер intellectus archetypus, провозглашенного лишь в качестве требования, действительная диалектика, действительное преодоление границ метафизического мышления выступают и у него лишь как долженствование. Гегель и тогда, когда еще экспериментировал с шеллингианской терминологией, не только весьма редко и экономно применял выражение “интеллектуальная интуиция”, но и строил свои рассуждения таким образом, что на деле отказывался от применения этого нового “органа” философии. Мы уже видели, сколь велики были усилия Гегеля преодолеть границу между особенным и всеобщим и сколь истинно философскими были его стремления постичь реальную жизнь и сделать обобщения, исходя из нее. Гегель ясно видел, что момент случайности, противостоящий всеобщему, невозможно устранить декретированием, его нельзя, как это делает Шеллинг, устранить различными построениями на основе аналогий. Преодоление случайного характера особенного происходит у Гегеля скорее на основе признания его неустранимости. Вспомним хотя бы его концепцию капиталистической экономики. Она предстает как движение моментов особенного, при котором все субъективные и объективные моменты, своеобразие и способности отдельного человека, его имущество и т. д. в принципе носят случайный характер. Всеобщее же, экономическая закономерность, необходимо возникает из движения этих неустранимо случайных элементов. Точно так же в телеологическом отношении труда к средствам труда и к своему предмету дан комплекс принципиально случайных и случайно друг к другу относящихся элементов. Однако процесс труда создает нечто такое, что возводит эти случайные моменты в их реальной связи на ступень всеобщности, нечто, способное диалектически подняться на все более и более высокие ступени всеобщности, и т. д. В этих и аналогичных им суждениях Гегеля реально осуществляется требование intellectus archetypus. Установленная же Кантом граница оказывается границей метафизического мышления. Доведя до крайнего выражения противоречия метафизического мышления, устраняя их неподвижность, раскрывая таящиеся за ними движущие и движимые противоречия действительности, Гегель показывает не только путь к диалектическому мышлению, но и то, что последнее является не привилегией неких гениев, но имманентной способностью любого человеческого мышления, застывшей в неподвижности лишь благодаря метафизическому способу мышления. Идя последовательно по этому пути, мы придем только к материалистической диалектике. Только в ней, как в мыслительном отражении диалектического движения действительности, полностью рушится граница, установленная Кантом. Однако материалистическая диалектика и исторический материализм образуют необходимое, монолитное единство. Мы увидели, что общественные условия заведомо придали философскому мышлению Гегеля, с одной стороны, идеалистический характер, с другой стороны, эти же условия возвели столь непреодолимые границы для его проникновения в законы общества и истории, что это неизбежно привело к усилению идеалистических тенденций в его мышлении. Поэтому шаг в направлении диалектики Гегель мог сделать, только идя по пути идеализма. Эта неизбежная сложность формирования гегелевской диалектики придала и его объективизму тоже своеобразную двусторонность. С одной стороны, этот объективизм создает на невиданном доселе уровне арену для полного развертывания подлинной диалектики и для ее осознания. С другой стороны, этот же объективизм все более направляет мысль в русло идеалистического извращения и мистифицирования самой диалектики. Объективный идеализм нуждается в “носителе”, в котором бы могла воплотиться эта объективность. Гегелевский “дух”, именно как образ объективизма гегелевской диалектики, усиливает, как мы уже могли заметить, те идеалистические тенденции, которые означают обособление всеобщего по сравнению с особенным, и поэтому диалектику постоянно возвращает в русло метафизического мышления. Эта двусторонность гегелевской диалектики вовсе не является простым имманентным следствием метода объективного идеализма. Во всяком случае, выше мы пытались показать, что эта тенденция в мышлении Гегеля объективно порождается самой общественно-исторической действительностью и еще более усиливается социальным положением Гегеля. Разумеется, раз уж объективный идеализм как метод диалектики возник на такой основе, то его неизбежные методологические выводы должны оказывать обратное воздействие на те тенденции мышления, которые непосредственно порождены бытием. Однако первичным здесь, как и всюду, является общественное бытие. И мы попытались показать, каким образом это бытие и его социально необходимое понимание ясно и понятно отражаются в сложнейших, кажущихся абстрактными и отдаленнейшими от общественной жизни категориях философии. Энгельс отмечает это противоречие как противоречие между методом и системой. И когда он в последние годы своей жизни призывал молодых марксистов к изучению Гегеля, то он постоянно предупреждал не задерживаться слишком долго и критически на различных проявлениях произвольности гегелевских конструкций, но обратить внимание на то, где и как Гегель правильно выявляет действительное диалектическое движение. Первое, как говорил Энгельс, было бы легкой работой, которую мог бы выполнить любой школьный учитель, последнее же было бы действительной школой познания для любого марксиста. Это различение имел всегда в виду и Маркс даже в период своей наиболее яростной и весьма актуальной политической борьбы против философии Гегеля. В “Святом семействе”, в великом “сведении счетов” с левым крылом гегельянства, Маркс беспощадно разоблачает “тайну спекулятивной конструкции”, главный ложный путь, по которому Гегель приходит от общего к особенному, ложность всего гегелевского обособления всеобщего по отношению к особенному. С неумолимой логической последовательностью Маркс показывает всю ограниченность и искажения действительности в этой разновидности идеализма. Однако Маркс здесь резко разграничивает Гегеля и гегельянцев, взявших из его диалектики только это. Он показывает фундаментальное отличие диалектики Гегеля от диалектики его последователей: ”…Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулят ивное”[477]. Это повторное идеалистическое извращение Гегеля осуществляли не только его непосредственные ученики. Позднее неогегельянство воспроизводит его в еще более явном виде. Чтобы из всего этого сора извлечь действительную диалектику Гегеля, чтобы сделать ее плодотворной для нашего времени, необходимо было показать внутреннюю противоречивость его основных тенденций в той области, в которой возникновение и социальный характер этой диалектики раскрываются яснее всего,- в области политэкономии.

Перевод из: György Lukács, «Молодой Гегель», 1948. Оригинал на marxists.org.