Часть 2
Источник: György Lukács, «Молодой Гегель» (1948) Оригинал: http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm Перевод: Русский перевод с marxists.org
Это относится и к проблеме судьбы. Когда Гегель называет судьбу “человечной” в противоположность правовой системе, системе наказания, то эта мысль, весьма туманно изложенная содержит рациональное зерно, содержит его в той мере, в какой “человечное” означает общественную жизнь. Но как только эта мысль сводится непосредственно к индивиду, то это туманное изложение сразу доходит до мистики, особенно когда Гегель говорит о судьбе, что случается весьма часто, более того, именно это и составляет особенность гегелевского понимания судьбы. Из “человеческого” характера судьбы Гегель выводит возможность “умиротворения” судьбы. Абстрактно говоря, мысль об умиротворении не противоречит еще социальному характеру понятия судьбы, который наиболее четко проявляется в том, что, полемизируя с позитивностью наказания и с кантонским восхвалением позитивности. Гегель борется не с общественным содержанием, а с формой позитивности. Он стоит на той же самой буржуазной почве, что и буржуазное прано, что и кантовская философия. Он стремится не к радикально иной организации общества, а самое большее -к определенной его модификации, особенно к иному философскому пониманию феноменов этого общества и их взаимосвязей. Мистика заключена в том, как Гегель истолковывает это умиротворение. И проблема сводится к тому, что можно ли судьбу, представляющую собой самоуничтожение жизни, умиротворить любовью. “То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой… Это ощущение жизни, которая сама обрела себя вновь, есть любовь, и в ней судьба находит свое умиротворение… Таким образом, судьба не есть нечто чуждое, подобно наказанию, не есть твердо определенное действительное подобно злому поступку, ощущаемому совестью. Судьба есть сознание самого себя, но как чего-то враждебного; целое может восстановить в себе дружелюбие, может с помощью любви вернуться к своей чистой жизни. Тогда его сознание опять станет верой в самого себя, созерцание самого себя станет иным и судьба будет умиротворена” [228]. Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое “чувство судьбы”, как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни. Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин “судьба”. Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [229]. Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл - в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды. И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а - независимо от намерений Гегеля - трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ. Вводные слова фрагмента дают четкое определение исторических условий этой трагедии. Гегель исходит из той напряженной революционной обстановки, в которой находилось иудейство ко времени пришествия Иисуса. Следует дословно привести соответствующие рассуждения Гегеля прежде всего потому, что такой исторический подход характерен для противоборствующих у него тенденций, и потому, что здесь можно найти своеобразный вариант того нового, более исторического понимания позитивности, с которым мы уже встречались в двух фрагментах из его политических брошюр. Здесь весьма ясно высказана мысль, что усиление позитивности составляет тот общественный фактор, который ведет к революции, или, лучше сказать, созревание условий для революции связано с усилением позитивности общественного состояния. “Ко времени, когда Иисус предстал перед иудейской нацией, она находилась в том состоянии, которое представляет собой условие для свершения рано или поздно революции и всегда имеет всеобщий характер. Когда дух покидает конституцию, законы и, изменившись, более не соответствует им. тогда возникают поиски, стремление к чему-то иному, обретение всеми чего-то иного, благодаря этому возникает многообразие образов, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они расходятся настолько, что не могут сосуществовать друг с другом, порождают взрыв и дают начало новой всеобщей форме, новым узам людей; чем шире эти узы, чем большую сферу они оставляют несоединенной, тем больший простор для возникновения нового неравенства и будущих взрывов”[230]. На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. “Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным - он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников”[231]. Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, “избавления” от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: “Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте”. И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса. “Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа - либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира… Однако, чем глубже он ощущал эту разделенность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе… Борьба чистого с нечистым - возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею… То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым” [232]. С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась. Но уже при изучении франкфуртского “Фрагмента системы” можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в “клубке противоречий”. Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни - быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества. Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить “Вильгельма Mайстера” Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в “Годах странствий Вильгельма Майстера”, община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма). Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В “Письмах об эстетическом воспитании” феодально-абсолютистскому “естественному государству” он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: “Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожалуй, можно найти… разве в некоторых немногочисленных кружках…”[233]. Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: “То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),-лишь кажущаяся потеря, а в действительности - бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоот ношения”[234]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев. Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель. Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность. Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в “Логике” Гегеля). Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция - постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества. Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами. Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества. Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: “Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха - ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию”[235] Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из “Эстетики”, которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: “Но мы никогда не перестанем и не можем перестать интересоваться ин-дивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия развитой организации гражданской и политической жизни. В этом смысле мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой вновь обрести утраченную самостоятельность образов поэзии в рамках условий нового времени, которые они имели перед собой”[236]. Все возрастающая объективность точки зрения Гегеля на общество и историю заставляет его развивать эту точку зрения, увязывать сложные моральные проблемы, возникающие из индивидуальных страстей с великими, исторически неизбежными процессами. Возникает широкая, свободная от всякого морализирования и тем не менее оценивающая человеческую активность, величие и трагизм человека концепция истории, которая, в свою очередь, вырастает из той внутренней борьбы, которая была характерна для франкфуртского периода взглядов Гегеля, из понимания диалектики взаимоотношений индивида и общества. Уже в самом начале иенского периода эта концепция дана в развитом виде. В одном из первых йенских сочинений, в брошюре о конституции Германии, Гегель характеризует Ришелье и Макиавелли, и здесь отчетливо виден подлинно исторический подход. И при этом речь ни в коем случае не идет о гуманистически приукрашенном понимании отдельных моментов исторического процесса, а об одном из источников правильного диалектического понимания истории Гегелем. Когда Энгельс противопоставляет Гегеля Фейербаху, считая, что Гегель глубже и правильнее оценивает роль зла в историческом развитии, чем Фейербах, то он, правда, берет более широкий комплекс проблем, чем тот, который мы здесь обрисовали, но не подлежит никакому сомнению что эта постановка проблемы представляет собой один из важнейших моментов, из которых складывается гегелевская концепция истории.
Section titled “Это относится и к проблеме судьбы. Когда Гегель называет судьбу “человечной” в противоположность правовой системе, системе наказания, то эта мысль, весьма туманно изложенная содержит рациональное зерно, содержит его в той мере, в какой “человечное” означает общественную жизнь. Но как только эта мысль сводится непосредственно к индивиду, то это туманное изложение сразу доходит до мистики, особенно когда Гегель говорит о судьбе, что случается весьма часто, более того, именно это и составляет особенность гегелевского понимания судьбы. Из “человеческого” характера судьбы Гегель выводит возможность “умиротворения” судьбы. Абстрактно говоря, мысль об умиротворении не противоречит еще социальному характеру понятия судьбы, который наиболее четко проявляется в том, что, полемизируя с позитивностью наказания и с кантонским восхвалением позитивности. Гегель борется не с общественным содержанием, а с формой позитивности. Он стоит на той же самой буржуазной почве, что и буржуазное прано, что и кантовская философия. Он стремится не к радикально иной организации общества, а самое большее -к определенной его модификации, особенно к иному философскому пониманию феноменов этого общества и их взаимосвязей. Мистика заключена в том, как Гегель истолковывает это умиротворение. И проблема сводится к тому, что можно ли судьбу, представляющую собой самоуничтожение жизни, умиротворить любовью. “То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой… Это ощущение жизни, которая сама обрела себя вновь, есть любовь, и в ней судьба находит свое умиротворение… Таким образом, судьба не есть нечто чуждое, подобно наказанию, не есть твердо определенное действительное подобно злому поступку, ощущаемому совестью. Судьба есть сознание самого себя, но как чего-то враждебного; целое может восстановить в себе дружелюбие, может с помощью любви вернуться к своей чистой жизни. Тогда его сознание опять станет верой в самого себя, созерцание самого себя станет иным и судьба будет умиротворена” [228]. Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое “чувство судьбы”, как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни. Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин “судьба”. Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [229]. Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл - в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды. И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а - независимо от намерений Гегеля - трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ. Вводные слова фрагмента дают четкое определение исторических условий этой трагедии. Гегель исходит из той напряженной революционной обстановки, в которой находилось иудейство ко времени пришествия Иисуса. Следует дословно привести соответствующие рассуждения Гегеля прежде всего потому, что такой исторический подход характерен для противоборствующих у него тенденций, и потому, что здесь можно найти своеобразный вариант того нового, более исторического понимания позитивности, с которым мы уже встречались в двух фрагментах из его политических брошюр. Здесь весьма ясно высказана мысль, что усиление позитивности составляет тот общественный фактор, который ведет к революции, или, лучше сказать, созревание условий для революции связано с усилением позитивности общественного состояния. “Ко времени, когда Иисус предстал перед иудейской нацией, она находилась в том состоянии, которое представляет собой условие для свершения рано или поздно революции и всегда имеет всеобщий характер. Когда дух покидает конституцию, законы и, изменившись, более не соответствует им. тогда возникают поиски, стремление к чему-то иному, обретение всеми чего-то иного, благодаря этому возникает многообразие образов, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они расходятся настолько, что не могут сосуществовать друг с другом, порождают взрыв и дают начало новой всеобщей форме, новым узам людей; чем шире эти узы, чем большую сферу они оставляют несоединенной, тем больший простор для возникновения нового неравенства и будущих взрывов”[230]. На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. “Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным - он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников”[231]. Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, “избавления” от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: “Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте”. И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса. “Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа - либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира… Однако, чем глубже он ощущал эту разделенность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе… Борьба чистого с нечистым - возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею… То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым” [232]. С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась. Но уже при изучении франкфуртского “Фрагмента системы” можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в “клубке противоречий”. Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни - быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества. Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить “Вильгельма Mайстера” Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в “Годах странствий Вильгельма Майстера”, община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма). Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В “Письмах об эстетическом воспитании” феодально-абсолютистскому “естественному государству” он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: “Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожалуй, можно найти… разве в некоторых немногочисленных кружках…”[233]. Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: “То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),-лишь кажущаяся потеря, а в действительности - бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоот ношения”[234]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев. Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель. Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность. Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в “Логике” Гегеля). Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция - постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества. Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами. Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества. Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: “Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха - ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию”[235] Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из “Эстетики”, которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: “Но мы никогда не перестанем и не можем перестать интересоваться ин-дивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия развитой организации гражданской и политической жизни. В этом смысле мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой вновь обрести утраченную самостоятельность образов поэзии в рамках условий нового времени, которые они имели перед собой”[236]. Все возрастающая объективность точки зрения Гегеля на общество и историю заставляет его развивать эту точку зрения, увязывать сложные моральные проблемы, возникающие из индивидуальных страстей с великими, исторически неизбежными процессами. Возникает широкая, свободная от всякого морализирования и тем не менее оценивающая человеческую активность, величие и трагизм человека концепция истории, которая, в свою очередь, вырастает из той внутренней борьбы, которая была характерна для франкфуртского периода взглядов Гегеля, из понимания диалектики взаимоотношений индивида и общества. Уже в самом начале иенского периода эта концепция дана в развитом виде. В одном из первых йенских сочинений, в брошюре о конституции Германии, Гегель характеризует Ришелье и Макиавелли, и здесь отчетливо виден подлинно исторический подход. И при этом речь ни в коем случае не идет о гуманистически приукрашенном понимании отдельных моментов исторического процесса, а об одном из источников правильного диалектического понимания истории Гегелем. Когда Энгельс противопоставляет Гегеля Фейербаху, считая, что Гегель глубже и правильнее оценивает роль зла в историческом развитии, чем Фейербах, то он, правда, берет более широкий комплекс проблем, чем тот, который мы здесь обрисовали, но не подлежит никакому сомнению что эта постановка проблемы представляет собой один из важнейших моментов, из которых складывается гегелевская концепция истории.”Перевод из: György Lukács, «Молодой Гегель», 1948. Оригинал на marxists.org.